EN TORNO AL JUICIO DE SÓCRATES

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Sócrates

 Prof. Dr. Haroldo Quinteros B 

Doctor en Ciencias Sociales de la Universidad de Tubinga, Alemania, Profesor de la Universidad de Heidelberg (Alemania) y actualmente académico de las universidades Arturo Prat y Santo Tomás de Chile.

                                              Resumen

 

La historia tradicional del juicio de Sócrates presenta al filósofo como víctima de un estado intolerante y corrupto. Así, Sócrates se ha transformado en el símbolo del hombre que muere defendiendo sus ideas. Este ensayo tiene por objeto demostrar que tal historia es falsa: Sócrates, a pesar de su importancia en la Filosofía, encarnó en la activa política de Atenas la contrapartida, en la teoría y en la práctica, de la democracia ateniense, llegando, de hecho, al nivel de la sedición. Sus jueces, finalmente, no pretendían darle muerte, sino sólo alejarlo de la juventud ateniense. Morir fue su propia decisión.

                                                Abstract

The traditional story about the trial of Socrates presents the Philosopher as a victim of an intolerant and corrupted state. Thus Socrates has become the symbol of the man who dies in defence of his ideas. This essay is intended to demonstrate that such story is untrue: Socrates, despise his importance in Philosophy, was within the active political life in Athens the counterpart of Athenian democracy, both in theory and practice, reaching such practice, in fact, the level of sedition. His judges, finally, did not intend to take his life, since they only wanted to keep away from the Athenian young. To die was his own decision.

 

  1. Sócrates el Filósofo y la Atenas democrática.

 

En torno a la libertad, y más específicamente, a la libertad de expresión, es tradición poner en tela de juicio a la República de Atenas clásica (siglos V y IV a. C.) por haber dado muerte a Sócrates, el filósofo (470-399 a. C.). En la conciencia de muchas personas, Sócrates es el arquetipo del mártir de las ideas. Dos causas han concurrido en la formación de esta noción, para prácticamente todo el mundo, indiscutible:

(*) Doctor en Ciencias Sociales de la Universidad de Tubinga, Alemania, Profesor de la Universidad de Heidelberg (Alemania) y actualmente académico de las universidades Arturo Prat y Santo Tomás de Chile.

En primer término, la importancia que tiene Sócrates en la Filosofía. Hombre de la era de Pericles, dio continuidad a la discusión filosófica de su tiempo, gravemente periclitada a raíz del agotamiento que experimentaba su única expresión conocida, la especulación cosmológica, en boga desde comienzos del siglo VI hasta mediados del V.

La Filosofía presentaba el cuadro de una serie de sistemas en conflicto. Las teorías del origen y movimiento del universo, entre sí excluyentes, no probarían nunca, desde luego, su validez en un mundo en que la ciencia como tal, no existía. Parménides vendría a complicar más esta situación. Según él, el mundo real debía ser algo distinto a lo que nuestros sentidos pueden revelar, y, por lo tanto, el método de la cosmología, i.e., la interpretación del universo a través de analogías conseguidas tras la reflexión hecha sobre las experiencias sensibles de la vida diaria, tenía que conducir necesariamente al error. Su discípulo Zenón parecía comprobar que hasta los postulados de las matemáticas eran entre sí contradictorios.

Protágoras y Gorgias arribaron a la conclusión que es lo útil lo que debemos alcanzar, puesto que la verdad es sólo una quimera. Según relata Platón (428-348 a. C.) en su Fedón, Sócrates, luego de incursionar en la cosmología y en las matemáticas, particularmente de Zenón, pensó que las autoridades intelectuales de su tiempo, en el mejor de los casos, sólo habían llegado a la certeza sobre lo erróneo de las escuelas rivales. Ninguna podía, en verdad, probar que sus teorías eran ciertamente correctas. Sócrates descubre, entonces, que había una total ausencia de un método crítico y, después de estudiar la teleología de Anaxágoras (500-428 a. C.), resuelve no considerar los “hechos,” en la búsqueda del conocimiento, sino las “proposiciones” que hacemos de ellos. De las proposiciones avanza a las “hipótesis,” y luego a las “consecuencias” que se derivan de ellas. Si las consecuencias prueban ser verdaderas, las hipótesis serán confirmadas provisoriamente. Así llega a su hipótesis más importante: todo término, como “bien,” “bello,” “hombre,” con una denotación inequívoca, necesariamente nombra un objeto en sí y único, inaccesible a la percepción sensorial, y aprehensible sólo por el pensamiento. Esta es la “Idea.” Las cosas, es decir, las cosas sensibles, son sólo realidades secundarias y derivativas; no son, sólo “llegan a ser” por un tiempo en virtud de su “presencia” o “participación” en la “Forma.” Según la Teoría de las Formas o “teoría ideal” (Fedón y La República), el conocimiento del “Bien” sólo puede conducir a su buen uso. Así, Sócrates se transforma en el fundador de la doctrina de una moralidad absoluta, contra todo relativismo, sobre todo el de Protágoras. Más aun, con tal descubrimiento, Sócrates daba inicio, definitivamente, a la preocupación filosófica por el hombre en tanto hombre y su relación con los demás hombres. Fueron sus disquisiciones sobre “Bien,” “Justicia,” “Valor,” y “Virtud” las que abrieron paso a una nueva forma de filosofar. Finalmente, observó que la Política no debía separarse de la Ética y que el deber del gobernante era conseguir que los ciudadanos fueran “buenos” hasta donde les fuese posible. En suma, Sócrates es, y así ha de ser considerado siempre, el fundador de la Filosofía Antropológica. Con él termina el primer período de la Filosofía, el cosmológico o pre-socrático, y se inicia, por fin, la preocupación por el Hombre.

En segundo término, el desconocimiento general sobre la Atenas democrática. El “conocimiento popular,” aquella información que se transmite sin dación ni crítica de fuentes, y, generalmente, empleada en periódicos, a veces de importante circulación, en la televisión y la radiotelefonía, con el fin de demostrar las opiniones particulares de quien las emite, es responsable del más variado tipo de mistificaciones en nuestros días. Esta es la “literatura de divulgación,” que bien ejemplifica un artículo del escritor chileno Enrique Lafourçade, aparecido en el conocido diario El Mercurio de Santiago (1). Son, en efecto, muchas las personas que “informadas” por este tipo de literatura que piensan que Sócrates fue llevado al patíbulo por un Estado represivo y corrupto por el delito de defender la libertad de expresión. Tal idea es, en verdad, totalmente equivocada.

La democracia es el gobierno del pueblo. Puede serlo a través de representantes, la forma de democracia más conocida en nuestros tiempos; o como era en Atenas, a través de la participación directa de un considerable número de ciudadanos en los asuntos del Estado. Hasta el advenimiento de la idea democrática moderna (digamos, como la que ya anuncian Voltaire y Rousseau, y la que define explícitamente Jefferson), la Atenas clásica constituye una rara isla en la Antigüedad. Habida consideración de las limitaciones naturales de ese mundo, como la supremacía masculina y la esclavitud, Atenas fue, por cierto, un Estado democrático. El principio de la generación del poder político a partir de consultas y elecciones periódicas, libres, secretas e informadas; el imperio de la isonomía, o la igualdad ante la ley, generada también libremente por ciudadanos libres, el respeto a la libertad de expresión y la obligación de la mayoría de oír la opinión de la minoría y la permanente búsqueda del consenso en la vida política contingente, fueron características de la vida política en Atenas, de las cuales la información histórica conocida da objetiva cuenta. El origen real de la democracia ateniense reside en el carácter microcósmico y urbano de aquella civilización y la homogeneidad étnica de su pueblo. Se inicia en 507 a. C. con Clístenes, el legislador que hizo votar la primera constitución política democrática que conoce la historia. Esta revolucionaria forma de gobierno condujo a Atenas hacia un acelerado progreso en todas los aspectos de la vida social. Fue durante el imperio de la democracia cuando florecieron la Filosofía, las ciencias, el Arte, la Educación, la industria y cuando, asimismo, pudo Atenas extender su poderío económico y militar por el Peloponeso y el Mediterráneo.

La “Democracia Imperial,” debía, naturalmente, dar origen a enemigos irreductibles fuera y dentro del mundo griego. La Atenas del siglo V a. C. era el Estado más fuerte del mundo helénico, temido por los pueblos conquistados y odiado por su par Esparta. En efecto, Atenas estuvo en permanente conflicto con la fuerte monarquía hereditaria y timocrática espartana, y en virtud de su poder se ganó, además, otros poderosos enemigos, como Tebas y Chalcis. Pudo, sin embargo, mantenerse en pie sin mayores sobresaltos. En las Guerras Médicas, su aportación logística y militar decidió, incuestionablemente, la victoria griega sobre el enemigo persa. No obstante, el hecho que la prosperidad ateniense se obtuviera en gran medida por la forma de explotación y dominación imperialista, con la consecuente constante resistencia externa a su poder; la devastadora peste que la asoló en plena Guerra del Peloponeso (431-404, la que protagonizó contra Esparta), guerra que segó la vida de un tercio de su población, muriendo en ella, el propio Jefe de Estado, Pericles, en 429; la presencia de traidores, Alcibíades, Antifón y Theramenes, entre otros, que conspiraron durante toda la guerra en favor de Esparta auxiliados por las propias debilidades de la democracia, como la libre acción de los demagogos y, naturalmente, la de los partidos oligarcas, que siempre se identificaron con la forma de gobierno espartana, facilitaron el camino a los espartanos para derrotarla. No obstante, Atenas no desapareció. Por el contrario, aun después de su caída como Estado, su influencia cultural se extendería por todo el mundo antiguo. Los reyes macedonios Filipo y, sobre todo, su hijo Alejandro, cuyo preceptor fue Aristóteles, el más distinguido discípulo de Platón, llevarían la cultura clásica ateniense lejos del mundo helénico. Más tarde, los romanos reconocerían a Atenas como la Ciudad del Saber, y allí llegarían a estudiar y formarse los mejores hijos de las letras latinas. Puede decirse, con toda propiedad, que Atenas, a diferencia de todos los estados griegos rivales, no desapareció gracias, precisamente, a su democracia. Por supuesto, aquel espíritu, que ha venido en llamarse El Humanismo, ha prevalecido hasta hoy.

 

  1. Democracia, Ley y Justicia en Atenas.

 

En el siglo V, el siglo de oro de Atenas, la ciudad observa en cuanto la administración de la Justicia lo mejor de las bondades del régimen democrático (2). Al comienzo de cada año, se constituía la Heleia, la Asamblea Judicial del Pueblo, mediante un sorteo en el que debían participar por igual todos los ciudadanos atenienses. Se elegían a seis mil de ellos, divididos en diez secciones, los dicasterios, porque diez eran las tribus de Atenas. Cada dicasterio tenía 501 miembros. Los mil restantes quedaban a disposición del Arcontado formado por los arcontes, lo que en nuestros días equivaldría a la Corte Suprema y sus ministros, con el objeto de llenar vacantes en casos de ausencias. Vale decir, cada dicasterio era, como diríamos hoy, una sala de aquella corte. A partir del gobierno de Pericles, y con el fin de ofrecer a todos los ciudadanos, incluidos los más pobres, la posibilidad de participar en los dicasterios, sin perder pecunio por ausencia al trabajo, se indemnizaba con una cierta cantidad de dinero, o mistofonía, a cada uno de los 501 ciudadanos. Fue Pericles quien instauró la mistofonía en la Heleia con el fin de impedir sobornos a los ciudadanos pobres, y garantizar así la limpieza en los juicios y la debida ponderación y ecuanimidad de las sentencias.

En cuanto la libertad de palabra, no puede sostenerse que no existiera. Ésta se ejercía en las calles, en el ágora (el mercado mayor) u otros sitios públicos. El Estagirita, sorprendido, llamó a Atenas “una sociedad de hombres libres,” como efectivamente lo era, a diferencia de sus congéneres helénicas.

Por ejemplo, Esparta, su gran enemiga, como se ha dicho, era una monarquía timocrática de régimen hereditario, mientras que Atenas, si bien no poseía una oligarquía fuerte, ésta no carecía de un referente político, el Partido Oligarca. Además, todo ciudadano podía impetrar antes los tribunales el respeto de sus derechos consagrados en la Ley, y, en caso de ser acusado, tenía el derecho de asumir su defensa por sí mismo o mediante defensores. En caso de declararse culpable a un reo, éste podía proponer una sentencia. Los jueces dictaminaban de entre la sentencia propuesta por la parte acusadora (acusadores que eran ciudadanos) y la sentencia propuesta por el acusado. Si el delito era serio, y siendo propuesta la pena de muerte por la parte acusadora, al acusado se le permitía elegir entre la muerte o el exilio, la pena que en estos casos normalmente se aplicaba porque era la que pedía para sí el acusado, y porque los tribunales, por tradición, eran misericordiosos.

 

 

  • Prolegómenos del Juicio de Sócrates.

El ateísmo, o impiedad, según el relato tradicional sobre el juicio de Sócrates, el principal cargo por el cual fue juzgado, no estaba tipificado en la ley como delito. Luego, lo único posible de suponer es que tal cargo sólo pudo ser una especie de recurso efectista para conseguir una sentencia por un delito verdaderamente grave. No ha sobrevivido ninguna versión de la parte acusadora, pero es improbable que según sus términos Sócrates haya sido condenado a muerte por impiedad; menos aun pudo haberlo sido por sostener ideas filosóficas o políticas contrarias a las de los gobernantes, o a las del grueso de la población ateniense. Si se observan sólo algunos casos de conspicuos atenienses que fueron alguna vez sometidos a juicio, se puede colegir de manera fehaciente que tales aseveraciones son insostenibles. Veamos, por lo menos, los casos a que hace referencia Lafourçade :

Jenofonte (427-335 a. C.), ligado al Partido Oligarca, recabó su ideal político en decidida acción. En 394 a. C., se enroló en el ejército espartano para luchar contra su patria Atenas en la batalla de Coronea. La derrota de Atenas significó para ella grandes pérdidas en vidas y en territorios; aun así, luego de ser capturado, en el año 394 a.C. un tribunal ateniense sólo confiscó sus bienes y lo condenó al exilio. Más aun, años después, en 371 a. C., la condena fue revocada y perdonado definitivamente.

El filósofo Anaxágoras, con seguridad, si sólo consideramos su cosmología, no profesaba las ideas religiosas de sus compatriotas ni ninguna religión. Entre otras aseveraciones, propuso el principio Nous, la existencia de una “inteligencia suprema invisible,” el ente animador de todo ser vivo. Según este filósofo, los cuerpos celestes no tenían divinidad alguna y no eran sino, como la luna, piedras salidas de la tierra que se encendían en el espacio por la fuerza de rotación o eran iluminadas por el sol. Durante siglos, hasta nuestros días, enciclopedias, diccionarios, tratados impresos y virtuales y la prensa de divulgación refieren que Anaxágoras, acusado de impiedad, fue llevado a juicio, que Pericles, el jefe de Estado, admirador y amigo suyo, había sido su defensor, y que, probablemente, por su intervención, no habría sido condenado a muerte, sino al exilio, donde se suicidó. Hay algo muy importante de consignar sobre esta historia. Es método corriente en la investigación histórica dar por cierto un hecho si hay más de una fuente que lo reporta, y si esas fuentes, en tiempo y forma, se derivan directamente del suceso, o en el mejor de los casos, si éste no se relata demasiado tiempo después de ocurrido. Pues bien, esta historia sobre Anaxágoras es contada sólo por un historiador, Plutarco (46-120 d.C.), que la escribió cerca de medio milenio después del supuesto juicio al filósofo. En realidad, el relato de Plutarco no es dudoso, sino increíble. Contemporáneos de Anaxágoras, opositores militantes al Estado democrático ateniense, como Platón y Jenofonte, que mucho escribieron, no podían -de ser cierto que hubo tal juicio- dejar pasar tan afortunada oportunidad para atacar al régimen y a Pericles, por el incumplimiento de las propias leyes atenienses sobre libertad de expresión. No lo hicieron. En verdad, lo único objetivo que se sabe sobre la vida de Anaxágoras, además de su filosofía, es que murió lejos de Atenas, en Lampsacus, donde antes de su muerte había fundado una escuela. Pudo, obviamente, ser impopular entre sus compatriotas debido a su declarada irreligiosidad, lo que pudo alejarlo de Atenas en libre uso de su libertad personal, con el fin de fundar una escuela donde tuviera más discípulos. Pero, en fin, ante la ausencia de fuentes, esto es una teoría, como también puede ser el relato de Plutarco, que, en verdad, es carente de lógica.

El caso del sofista Protágoras (480-411 a. C.) es parecido. Más que su reconocido agnosticismo, bien pudo haber sido ateo. En su De los Dioses, declara: “en relación a los dioses, soy incapaz de saber si existen o no.” Casi 500 años después de la muerte de Protágoras, Plutarco repite la historia de Anaxágoras, pero esta vez con aquél. Refiere que el sofista también fue condenado por ateísmo. A esta nueva dudosa historia, cien años después de Plutarco, en el siglo III d. C., otro griego, Diógenes Laercio, agrega algo que es, por decir lo menos, fantástico: las obras de Protágoras habrían sido quemadas públicamente. Si esto hubiese sido así, obviamente habrían sido previamente prohibidas, lo que es imposible, porque en Atenas no había censura. Además, las quemas de libros, aunque en ellas participen masas de personas, sólo han tenido lugar, en todas las épocas, en estados altamente autocráticos, lo que de ningún modo era la Atenas de Pericles. Además, al igual que el caso de Anaxágoras, ningún contemporáneo de Protágoras ni opositor a Pericles relata tal hecho. Lo que sabemos de Protágoras es que fue un prestigioso y rico sofista. Sócrates mismo, como lo relata en Menón de Platón, se refiere derogativamente a Protágoras por haber ganado “más dinero con sus libros que Fidias con sus esculturas.”

Finalmente, Eurípides (480-406 a. C.) Avatares de su vida, las críticas a su obra, su salida de Atenas y su muerte fuera de ella, pudieron haber llevado a Lafourçade, muy inadvertido escritor en materia de Helenismo, al error que el trágico ateniense debió abandonar su patria de manera forzada. Ninguna de las fuentes sobre la vida de Eurípides, que con Sófocles y Esquilo forma la tríada mayor de los trágicos griegos, respalda tal supuesto. Eurípides, un naturalista en su arte (digamos, una especie de Pier Paolo Pasolini de su tiempo), llevó a sus personajes, incluidos los dioses, a un grado de humanidad tan común, que en los últimos años de su vida comenzó a perder popularidad; mientras a la par, varios de sus colegas se reían de él en sus obras, representadas periódicamente ante masivos públicos. Aristófanes, por ejemplo, a la sazón el trágico más taquillero, lo ridiculizó escandalosamente en su Las Ranas. En fin, el público, simplemente, dejó de ver las obras de Eurípides, y en 408 a. C., viviendo, además, en una Atenas arrasada por la larga guerra del Peloponeso y sus consecuencias, resolvió abandonarla. Viajó a Macedonia en 405 a. C., donde fue acogido como un ilustre huésped por el rey Arquelao. Allí, en Pella, murió tranquilamente, un año después.

 

  1. El Juicio.

Surge, pues, la pregunta ¿por qué la democrática Atenas llevó a Sócrates al patíbulo? La creencia general es que cualquier Estado que se hubiese atrevido a juzgar y ejecutar a Sócrates, debió ser represivo, oscurantista y hasta corrupto. A todas luces, Atenas estaba muy lejos de albergar en su seno un Estado de tales características. Por lo tanto, lo único posible es que las causas que originaron el juicio disten mucho de estar vinculadas a un problema de ideas. Como veremos, el juicio, en verdad, sólo tiene relación con la política contingente de la Atenas de entonces.

La visión del filósofo frente a jueces ignorantes y corruptos que lo llevan a la muerte es de larga historia. Durante siglos, fue aventada por quienes sintieron   abierto desprecio a las nociones “democracia” y “ciudadanía”: la Roma agustiniana, de la que, por ejemplo, los griegos Plutarco y Diógenes Laercio fueron fieles súbditos y favorecidos (Plutarco fue el maestro del emperador Hadriano); el feudalismo, cuya base ideológica es, sobre todo, la diferencia ante Dios de señores y siervos; y el absolutismo monárquico de la Edad Moderna. ”L’état c’est moi,” diría Luis XIV, y alguna vez Carlos I de Inglaterra espetaría a Cromwell, “¿Democracia? Usted me habla de ese antiguo y fracasado experimento griego?”

La historia del Sócrates político ha venido dilucidándose sólo recientemente. Aunque helenólogos como I. F. Stone (3) han desmitificado ya bastante el juicio contra el filósofo, la sola lectura cuidadosa de la historia de Atenas basta para, por lo menos, dudar que Sócrates haya sido un mártir de la libertad; por el contrario, en materia política, es un hecho objetivo, ampliamente documentado, que Sócrates estuvo de lado de quienes no creían en la libertad, ni en la igualdad, ni en la democracia. El Sócrates idealizado que se conoce es obra inicial de sólo dos de sus contemporáneos: sus jóvenes y fieles discípulos Platón y Jenofonte. Sobre este último, sólo recordemos su activa militancia política oligarca, que lo condujo a enrolarse en el ejército espartano sólo para ver destruida la democracia en su patria. Platón, hijo de una acaudalada familia oligarca, tampoco era partidario de la democracia. Basta sólo referirse a La República, su opus magnus. Esta obra es un tratado de ética que, por tal, incursiona en la Política. Por boca de Sócrates, Platón expone en ella su credo político: el Estado gobernado por el Rey Filósofo; es decir, por “el que sabe,” que, naturalmente no lo elige el pueblo, sino la casta de “los que saben;” que ordena y dirige una procreación y educación selectiva; que censura a “maestros,” poetas” y “músicos,” etc. La democracia, según Platón-Sócrates, sufre el destino de la sociedad gobernada por hombres “que no saben,” y sobre asuntos de moralidad y justicia, “trata la opinión de un ciudadano como igual a cualquier otro.” Las ideas políticas del Maestro, en suma, trasuntan una inconmovible desconfianza a y desprecio a la razón de ser la democracia, la igualdad. De ahí, entonces, en el plano político, la popularidad de Sócrates a lo largo de los siglos en los círculos de impronta ideológica autocrática.

Veamos el diálogo Eutifrón de Platón (Sócrates nunca escribió y sus ideas fueron expuestas por sus discípulos Jenofonte, y sobre todo, Platón): El joven Eutifrón, en cumplimiento de la ley, debe acusar a su padre que ha asesinado a un trabajador suyo, un thes. Por error, hay traducciones de thes como “siervo.” Nos atenemos a la traducción del término del profesor chileno Gastón Gómez Lasa, que lo traduce directamente del griego como “individuo a sueldo” (4). Por cierto, el concepto thes era de especial importancia en la polis ateniense. Por razones de política tributaria, se dividía a los ciudadanos en cuatro clases, y un thes correspondía al trabajador más pobre. Sócrates increpa severamente a Eutifrón por llevar a juicio a su padre, con lo que, desde luego, simpatizamos. Agrega, empero, que no puede hacer eso por un “simple thes.“ Ergo, si la víctima hubiese sido una persona importante, podría discutirse si Eutifrón debiera o no cumplir con la Ley. En verdad, en este caso, el Filósofo deja claramente establecido que los seres humanos no deben ser tratados por igual, porque, simplemente, no son iguales, i. e., estima que la Ley puede violarse si se perjudica a una persona humilde. Sócrates, era, pues, indiscutiblemente, contrario público a la democracia de Atenas. Nótese que en su búsqueda de la “virtud,” en el terreno de la política contingente, llegó a la conclusión que sólo con la excepción de la Tiranía, la Democracia, en el único sentido que podía entonces entenderse como práctica política, i. e., la democracia ateniense, era el peor de los regímenes de gobierno. No obstante, como probaremos más adelante, no fue su rechazo ideológico a la democracia la causa que lo llevó a juicio.

En la Apología, como su nombre lo indica, un texto de admiración, respeto y alabanza, su protagonista, Sócrates, realiza su defensa. La Apología fue escrita por Platón, su más conspicuo discípulo. El escrito, es, por cierto, una brillante pieza literaria; sería, claro está, una brillante defensa si hubieran sobrevivido los textos de los argumentos de los acusadores, textos que con toda seguridad existieron. Luego, si se quiere realmente ser objetivo, la Apología no sirve de mucho como para acceder a una visión objetiva del juicio. Aun así, el propio examen de la Apología arroja luces sobre la acusación y la sentencia.

Sócrates inicia su defensa alegando que él es “el más sabio de los griegos.” La prueba es la Pytia, la maga del oráculo de Delfos, en el que creían los griegos. La maga reveló esto, según Sócrates, a un amigo suyo, Querefón, ya muerto en el momento del juicio. Sócrates, directamente, solicita se pida testimonio de esta verdad délfica al hermano de Querefón. En verdad, es de pensar que el jurado no podía tomar en cuenta esta “prueba” como definitiva, porque los griegos, si bien creían en el Oráculo, también eran reflexivos. De partida, si hubiesen aceptado la supuesta revelación como prueba, no habría habido juicio. Por lógica, lo más probable es que no la creyeron porque, a su juicio, Sócrates no pensaba sabiamente en materia política.

Según la Apología, cuatro fueron las acusaciones contra el filósofo: investigar sobre las cosas de la tierra y las celestes, enseñar a los jóvenes a torcer argumentos haciendo aparecer el error como verdad, que no creía en los dioses de la ciudad, y que introducía dioses nuevos.

Es imposible aceptar que hubiera tenido lugar la primera acusación, a menos que ésta se hubiese confundido en algún punto con el cargo de impiedad. Piénsese sólo que los filósofos naturalistas de las escuela Jónica, como Tales y Anaximandro, eran en la Atenas clásica materia común de estudio y discusión. La segunda acusación pudo tener lugar por la forma en que Sócrates conducía a sus discípulos hacia la aceptación de sus puntos de vista, que en materia política, eran contrarios a la fuerza político-partidista predominante. Si bien sus “mayéutica e “ironía” son formidables métodos pedagógicos, bien pueden ser utilizados hábilmente para demostrar cualesquiera afirmaciones. A nuestro juicio, sólo así debieron argumentar los acusadores.

 

La acusación más importante, y este es el punto crucial de todo el juicio, fue que Sócrates no creía en los dioses de la ciudad. En verdad, no se tarta de un problema teológico, sino estrictamente político. Los atenienses sabían que el filósofo, a diferencia, por ejemplo, de Anáxagoras, creía profundamente en la existencia del alma y su trascendencia. Tenían que saberlo, porque Sócrates hablaba pública y reiteradamente sobre esta cuestión. Los acusadores no podían haber cometido tal error, rayano en la estupidez. El problema es otro. Los dioses exclusivos de Atenas (Orestíada de Esquilo) eran sólo dos, Peitho y Zeus Agoraios. Todos los demás dioses eran comunes a los griegos. Peitho era la diosa que aconsejaba e inspiraba a los ciudadanos a arribar a buenas decisiones en las asambleas en que debían dirimirse cuestiones sobre la polis, en una clima de paz y respeto mutuo; es decir, democrático. Zeus Agoraios, dios padre del ágora, habitaba precisamente allí, en el lugar de las asambleas ciudadanas, en calidad de deidad protectora del Estado ateniense y su régimen político. Al acusar a Sócrates de no aceptar los “dioses de la ciudad,” se le atribuía el cargo político de no creer en la Democracia y, por extensión, de ser contrario al régimen democrático ateniense.

Sin embargo, un ciudadano de Atenas no era juzgado ni condenado por no simpatizar con el régimen político de la polis. Por lo tanto, debió haber otro delito, el único sobre el cual pudo haberse basado la acusación. La respuesta no se encuentra en la Apología, ni en los diálogos de Platón o en Jenofonte. Por cierto, en amor a su Maestro, estos discípulos y seguidores suyos difícilmente podían ser, lo que llamaríamos hoy, objetivos. Hay sí, ciertas observaciones hechas por el propio Jenofonte, que sirven al desentrañamiento de la verdad. En su Los Memorables, Libro I. capítulo II, Jenofonte escribe refiriéndose al juicio: “Critias y Alcibíades, dice al acusador, estuvieron unidos a Sócrates, y causaron el mayor daño a su patria.” Nótese, en primer lugar, que Jenofonte no llama a Critias y Alcibíades “discípulos,” sino de “estar unidos a Sócrates,” noción que obviamente puede implicar complicidad Y luego, agrega: “(Critias y Alcibíades) eran los hombres más ambiciosos de Atenas, aturdidos por su poder, corruptos.” Para comprender verdaderamente bien el fin que tuvo el juicio de Sócrates, además de tomar debida nota del cargo político de no respetar los dioses de la ciudad, es necesario detenerse en Critias (450-404 a. C.) y su relación con Sócrates. Es precisamente el desconocimiento de esta relación la causa que ha elevado, equivocadamente, al filósofo a la categoría de mártir de la libertad.

Critias es, en la historia de Atenas, un personaje de triste recuerdo. Oligarca revolucionario, fue desterrado en 407 por cargos de conspiración contra la boulé, el consejo de 400 ciudadanos que regía Atenas. En el año 404, Critias volvió a la ciudad, que recién venía de perder la guerra con Esparta. Con ayuda de mercenarios espartanos, organizó y lideró el golpe de Estado que derrocó el gobierno democrático e impuso en su lugar un régimen totalitario y de terror, conocido en la historia como el gobierno de “Los Treinta Tiranos.” El “Robespierre de Atenas,” como lo han llamado algunos historiadores, junto a otro caudillo oligarca, Carmides, entre otros muchos crímenes, hizo matar en Eleusis a todos los varones, 300 en total (Helénica, de Jenofonte). Los atenienses que terminarían con Critias y su gobierno escaparon de la ciudad, se organizaron fuera de ella, se armaron y dirigidos por Trasíbulo, lo vencieron y mataron en combate junto a su lugarteniente Carmides, y otros de los Treinta Tiranos.

Critias y Carmides habían sido dilectos discípulos del Maestro. Este último era especialmente querido por él. El joven Platón, sobrino de Critias, le dedica un dialogo completo, en el que Sócrates discute con Carmides asuntos sobre la Sophrosyne (la Virtud). Como sabemos por la abundante información con que se cuenta sobre la vida pública de Sócrates, la mayor parte de los discípulos del filósofo eran jóvenes de las familias aristocráticas de Atenas, probablemente ligados a la oposición política militante al régimen democrático. Luego de la peste y la guerra perdida con Esparta, en gran parte debido a la acción conspirativa y de colaboración con el enemigo de opositores a Pericles y al régimen democrático, advino el gobierno oligarca de los Treinta Tiranos, encabezado por estos dos conocidos discípulos del filósofo. Los demócratas, después de tantas tribulaciones, decidieron proteger su régimen constitucional y democrático. Es de suponer, por lógica, que debió haber acciones legales contra muchos atenienses ligados corporativamente a los caudillos Critias y Carmides, y a su gobierno.

Si Sócrates hubiese manifestado su oposición al régimen violentamente instaurado por Critias, el juicio, con toda seguridad, no se hubiera realizado nunca. Asimismo, si se hubiese unido a los demócratas en su lucha por la reconquista y restauración de la libertad en Atenas, sin necesariamente renunciar a sus convicciones aristocráticas, el juicio sería aun más impensable. Luego que Critias impuso la dictadura, la resistencia al dictador estigmatizó a sus partidarios y a quienes no se atrevieron a sumarse a la lucha como “los que permanecieron en la ciudad.” Según la Apología, Sócrates fue personalmente llamado por Critias a cumplir una misión que el filósofo se negó a cumplir. Fue este hecho lo que sirvió al filósofo como descargo por la segura acusación que hubo en el juicio en su contra de haber colaborado con la tiranía de Los Treinta. Se le encargó capturar y matar a León de Salamina, un pacífico vecino extranjero, posiblemente conocido e influyente. Critias ya había ordenado la confiscación de sus bienes. Como Sócrates no aceptó la orden, otros sicarios del régimen la cumplieron, y el infortunado León de Salamina fue asesinado. Cabe, empero, preguntarse, ¿por qué se encargó esa atroz misión a Sócrates, un anciano de 65 años? Si hubiese sido contrario a la dictadura de Critias, o por lo menos, indiferente, es imposible que se le encargara una misión de tal envergadura. Teóricamente, lo más plausible es que conocidas sus antipatías hacia la democracia, y reconocido ampliamente como el austero filósofo, Critias pensó utilizar su nombre con el objeto de consolidar su poder, pero Sócrates, no queriendo ser un inicuo cómplice de los evidentes excesos del dictador, no quiso participar en una vileza de ese calibre. Por otra parte, ya que conocemos a Critias, ¿es posible que alguien que hubiera desobedecido una orden directa suya, en estado de guerra, pudiera haber permanecido tranquilamente en su casa? Sócrates, en efecto, desobedeció, y ni Critias ni Carmides castigaron a su maestro. A fin de cuentas, fue de él de quien habían recogido las enseñanzas que Platón refiere en La Republica, i. e., el modelo de gobierno aristocrático que, precisamente, aquellos dos caudillos oligarcas y sus seguidores se habían propuesto imponer en Atenas a sangre y fuego. Se trata del mismo gobierno al que su autor ideológico, Sócrates, por boca de Platón, se refiere así en La República: “Doy a este gobierno (…) el nombre de gobierno legítimo y bueno; y añado que si esta forma de gobierno es buena, todas las demás son malas” (La República, V). La Filosofía y la Política son, por cierto, cosas diferentes. Esta es acción, aquella disquisición, y la acción siempre ha sido más compleja, porque excede la individualidad. Por cierto, la sabiduría de Sócrates no fue suficiente como para calcular los estragos que mentes fanáticas podían, en los hechos, llevar a cabo en la ejecución de la propuesta política del filósofo, en su fondo excluyente y anti-democrática. Quizás aquí valga la pena recordar a Aristóteles, el díscolo discípulo de Platón, que contrariamente a su aristocrático maestro – y, por extensión a Sócrates- creía que aun con todos sus defectos, era la democracia el mejor de los sistemas políticos.

Los acusadores de Sócrates fueron honestos y respetados atenienses. El principal, Anytos, había luchado contra la tiranía de Los Treinta, destacándose por su valor. Entonces, es de concluir que el centro de la acusación fuese política, i. e., la relación Sócrates-Dictadura de Los Treinta Tiranos.

Como se ha anotado, por cargos de ateísmo (como se ha dicho, no contemplados en la ley ateniense, y propuestos, en cambio, por Platón-Sócrates en Leyes ), no podía ser condenado; por “torcer argumentos,” tampoco, puesto que no hay acción delictiva involucrada en ello. Sobre los cargos de “corromper a la juventud” y “no aceptar los dioses de las ciudad,” es obvio que los acusadores los ligaron a la propagación de las ideas que llevadas a la práctica concreta política por discípulos de Sócrates, fueron causa de la funesta experiencia de la dictadura de Los Treinta Tiranos. Vale decir, la acusación debió ser, en lo medular, solamente política. Finalmente, en cuanto a los “dioses nuevos,” sólo cabe suponer que dicho cargo tuvo relación con el seguro estupor con que los atenienses oyeron las declaraciones de Sócrates sobre un daimon o un numen que le hablaba personalmente. Obviamente, una persona ligada a la recientemente derrotada tiranía, en calidad de su mentora espiritual, especialmente de sus cabecillas Critias y Carmides, que alegara tener en la tierra una misión encomendada por Dios, debía ser forzosamente considerada peligrosa para quienes estaban en esos precisos momentos abocados al restablecimiento de la democracia, el régimen al cual adscribía la mayoría, la democracia. Efectivamente, según la Apología, el filósofo estaba convencido que “el Dios que reside en Delfos” lo había declarado “el más sabio de los atenienses,” agregando que por ello se había ganado la “animadversión de muchos de los presentes;” vale decir, de muchos de los jueces, ciudadanos comunes de Atenas. Desafiante, Sócrates agrega: “No quiero ser absuelto bajo condición de no seguir el mandato divino (…), he vivido tratando de cumplir sólo con los dictados de la divinidad.”

No existe información histórica que dé cuenta del silencio o de las actividades de Sócrates en los cuarenta y ocho meses comprendidos entre la caída de Los Treinta y su juicio. Nadie lo sabe; en teoría, empero, es posible que haya habido alguna situación ligada a la contingencia política en que estuvo o fue involucrado, directa o indirectamente. En todo caso, aquel debió ser un período tenso desde el punto de vista político. Luego de la derrota de Los Treinta, los victoriosos demócratas debieron estar muy tensos y, a la vez, alertas ante la segura acción conspirativa de los derrotados. En todo caso, por desgracia, no se conoce ningún escrito de algún contemporáneo demócrata de Sócrates sobre ese período, ni tampoco, como ya hemos señalado, sobre el juicio (5).

 

 

  1. La Ejecución de Sócrates.

Sócrates pudo perfectamente no ser ejecutado. De ello no cabe la menor duda. De partida, entre los miembros del jurado tenía partidarios, y no pocos. Éste estaba compuesto de 501 ciudadanos, en conformidad con la ley. De ellos, 220 votaron a su favor. Como hemos consignado, es de lógica suponer que si el filósofo se hubiese manifestado explícitamente en contra de los excesos del tiránico régimen de Los Treinta, y no sólo aducir en su defensa no haber obedecido la atroz orden de matar a un inocente anciano extranjero; si, además, hubiese explicado con argumentos a su favor por qué “permaneció en la ciudad,” habría conseguido fácilmente los sólo 31 votos que le faltaban para su absolución. Por el contrario, es nuestra conclusión que sus esfuerzos estuvieron dirigidos a conseguir la condena a muerte. Obsérvese su interpelación a los jueces de ser “el más sabio entre los griegos.” Ésta refleja, sin duda alguna, un sentido desdén e irrespeto hacia el jurado, reforzado por el hecho que permanentemente se dirigió a éste como andros athenaioi (“señores de Atenas”) en circunstancias que la ley lo obligaba a llamarlos dikastai (“señores jueces”). Su actitud en el juicio fue, por cierto, permanentemente soberbia, provocativa, desafiante y burlona, al punto, incluso, de espetar a sus jueces que en lugar de castigo, merecía ser premiado llevándosele al Pritaneo, lugar de residencia de los arcontes y de los huéspedes extranjeros ilustres.

Correspondía, de acuerdo a la ley, ofrecérsele elegir entre la muerte y el exilio, por la segura gravedad que el jurado debió atribuir a las acusaciones de Anytos. Sócrates no propuso el exilio, ni tampoco la muerte de manera explícita, porque en ambos casos se estaría declarando culpable. Propuso, entonces, algo que, en verdad, sólo puede causar asombro: la multa de “treinta minas,” una ridícula suma de dinero. Por cierto, en tanto una manifiesta burla al jurado, aquel “castigo” no era sino un subterfugio cuyo fin no era sino obtener la pena capital.

Es indiscutible, como lo señala el propio Sócrates en La Apología, que los acusadores no buscaban su ejecución. Podían haberlo deseado, pero, evidentemente, los 220 votos que tenía en su favor entre los miembros del jurado significaban que el filósofo contaba con simpatizantes, con seguridad muchos de ellos partidarios del Partido Oligarca, que ante su muerte escandalizarían en contra del entonces atribulado régimen de restauración. En verdad, tratándose de un juicio que debió ser eminentemente político, del que no existen datos de la parte acusadora, la intención del Estado ateniense sólo fue sólo alejarlo de Atenas para siempre y, por ende, de la juventud ateniense. Sócrates ya tenía 70 años. Pronto, seguramente pensaron sus acusadores, el juicio sería olvidado y, con él, el propio acusado.

Los atenienses, empero, fueron víctimas de su propia tolerancia. La posibilidad de elegir solamente entre la pena propuesta por el acusador y la del acusado fue hecha ley con el fin de evitar abusos de los jueces, que, desde luego, no podían ser parte conocedora profunda de un conflicto, como sí lo era la parte acusadora y el acusado. Por lo tanto, como se ha perdido por completo toda referencia escrita de los argumentos de la parte acusadora en el juicio, que con toda seguridad existió, sólo cabe concluir que la mayoría de los jueces, molestos con los argumentos y la actitud personal de Sócrates en aquel evento, cayeron en una bien urdida trampa, montada, precisamente por quien sería ejecutado. En nuestro examen de todas las probabilidades, pensamos que la mayoría del jurado supuso correctamente que el rechazo de Sócrates al exilio sólo podía significar su condena a muerte. Fue un error haberla, finalmente, pronunciado. La ansiedad por librarse de su presencia en la polis, ha servido durante siglos a autócratas de todos los tipos para envilecer la democracia ateniense, y, sobre todo, el propio concepto democracia, y dar a Sócrates en la historia un título que no merece, “mártir de la libertad,” mártir de la libertad de expresión,” etc.

Sócrates buscaba morir como hombre público. En vida había admitido que el suicidio era malo para “la gente común,” pero no para el filósofo ni el sabio. En el Fedón de Platón, en la hora de su ejecución, antes de beber la cicuta, invita a su discípulo Evenus a unirse con él en la muerte, puesto que el joven Evenus es filósofo. Es muy sugestivo, finalmente, que Sócrates en ese instante agregue, a la manera del suicida, “un hombre debe matarse si así lo desean los dioses, como ahora ocurre conmigo.” Morir, reiteramos, fue su elección. Mientras tanto, quizás por cuánto tiempo más Atenas tendrá que pagar el error político de haber cedido a su deseo, y no haberlo, simplemente, absuelto e ignorado en los últimos años de su vida.

                                                                          Mes julio de 2015.

……………………………………………….

NOTAS:

  • En una vieja edición dominical del diario El Mercurio (agosto de 1993), el escritor chileno Enrique Lafourçade, en su artículo “Variaciones sobre una Palabra Maldita,” en el que defiende la libertad de expresión y rechaza toda censura, acusa a Atenas de condenar injustamente a “egregios hombres” como Sócrates por haber expuesto públicamente sus ideas. Lafourçade define el filósofo como “mártir de la expresión oral” y “benefactor público.” La primera definición es del escritor; la segunda está en la Apología de Platón, y es la que Sócrates da de sí mismo.

  • En su artículo (op. cit.), Lafourçade, al consignar los términos “censores,” “policía,” “tribunales” y “patíbulo,” debe causar en sus lectores la impresión que Atenas era un estado altamente represivo, lo que es, como hemos probado en este ensayo, completamente falso. Por ejemplo, veamos el término “censores;” es decir, la existencia de un aparato institucionalizado de censura. El tribunal ateniense que dirimía los casos de moralidad era el relativamente pequeño Areópago. Pericles y Efialtes lo redujeron a una pequeña corte de justicia sin ningún poder importante, e investido sólo de su aura religiosa. La obra Aeropagitica del poeta inglés John Milton, en que critica severamente la censura en la Inglaterra de su tiempo (siglo XVII), se refiere al Areópago anterior a Pericles, por lo menos unos cincuenta años antes del juicio de Sócrates. Los casos que hemos citado sobre supuesta censura y persecución intelectual (Anaxágoras, Protágoras, Eurípides) son muy infelizmente evocados por Lafourçade.

  • Stone I. F: The Trial of Socrates, Pan Bokks, London, 1988.

  • Gómez, Gastón: Textos Platónicos. Apología. 74. Universidad de Chile, Departamento de Lenguas Clásicas. Santiago, 1972.

  • El único demócrata del cual se tiene noticias que haya escrito sobre el juicio de Sócrates fue el orador ateniense Esquines (390-314) que, 60 años después del juicio, lo invoca como legítimo, porque el filósofo había “educado a Critias, uno de Los Treinta.” La alusión de Esquines es, desde luego, pasajera e incompleta; sin embargo, es correcta en cuanto sitúa la causa del juicio y la condena de Sócrates en el ámbito exclusivo de la política contingente.

 

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